Link do wszystkich dokumentów

Nanavira - Uwagi o Dhammie

SANKHARA

Pełne omówienie tego kluczowego słowa dane jest w nocie o W/P. Jest tam utrzymywane, że słowo sankhara we wszystkich kontekstach znaczy „coś od czego coś innego zależy” tj determinację (determinant). Można pomyśleć, że to wprowadza niepotrzebną komplikację do takich fragmentów jak:

Zanikać jest w naturze determinacji, nie ustawajcie w wysiłku. I: Nietrwałe są determinacje, powstawanie i zanikanie leży w ich naturze. (Dīgha ii,3 <D.ii,156&7>)

Dlaczego zamiast mówić nam, że rzeczy (dhamma) są nietrwałe i skazane na zanik, Budda mówi nam, że rzeczy od których inne rzeczy zależą, są nietrwałe i skazane na zanik? Odpowiedź jest taka, że Dhamma nie ma na celu wyjaśniania ale naprowadzanie – jest opanayika. To oznacza, że Dhamma nie szuka obojętnej intelektualnej aprobaty, ale prowokuje wysiłek pojęcia czy wglądu, prowadzący do porzucenia attavada a ostatecznie i asmimana. Metody jej zatem są z konieczności niebezpośrednie, możemy przestać to uważać za „ja” jeżeli zobaczymy, że „to” od czego to zależy jest nietrwałe (patrz dhamma). Rozważmy np Mahasudassanasuttanta gdzie Budda opisuje w szczegółach bogactwa i posiadłości króla Mahasudassana i wtedy kończy:

Zobacz Anando, jak te determinacje przeminęły, zanikły, zmieniły się. Tak nietrwałe Anando są determinacje, tak chwilowe Anando są determinacje, że wystarczy to do zmęczenia się wszystkimi determinacjami, wystarczy do beznamiętności, wystarczy do uwolnienia. (Dīgha ii,4 <D.ii,169-99>),

To nie proste stwierdzenie, że wszystkie te rzeczy będąc nietrwałymi z natury przeminęły, to lewar do podważenia pojęcia „jaźni” z jej stabilnych umocowań. Te rzeczy były sankhara, były rzeczami od których zależała tożsamość króla Mahasudassana, determinowały one jego osobę jako króla Mahasudassana i z ich wstrzymaniem myśl „ja jestem królem Mahasudassaną” doszła do końca. Bardziej formalnie, te determinacje były imieniem-i-materią, warunkiem dla kontaktu od którego zależy pogląd na osobowość.

WSPÓŁZALEŻNE POWSTANIE

Na przekór czcigodnej tradycji rozpoczynającej się od Patisambhidamagga (lub być może od Abhidhammy pitaki) i kontynuowanej we wszystkich Komentarzach paticcasamuppada nie ma nic wspólnego z temporalną sukcesją (przyczyny i skutku). Porządek we w/p jest strukturalny nie temporalny: w/p nie jest opisem procesu. Gdyż jak długo w/p jest widziane jako pociągające za sobą temporalną sukcesję (jak to jest przedstawione w tradycyjnej trzy życiowej interpretacji) tak długo może być to uważane jako pewien rodzaj hipotezy (że są odrodziny i że są powodowane niewiedzą) do zweryfikowania (lub nie) z biegiem czasu (jak wszystkie hipotezy naturalnych nauk) i tak długo ludzie skłonni są myśleć, że koniecznym i wystarczającym kryterium bycia buddystą* jest zaakceptowanie tej hipotezy na wiarę (gdyż żadna hipoteza nie może być poznana jako z pewnością prawdziwa, ponieważ przy następnej okazji może się już nie potwierdzić).

 Ale Budda mówi nam, że w/p jest bezpośrednie, bezczasowe, ewidentne, naprowadzające; do poznania prywatnie przez ludzi mądrych. Jak temporalne następstwo może być bezczasowe? Dla ariyasavaka w/p jest sprawą bezpośredniej refleksyjnej pewności, ariyasavaka ma bezpośrednią, pewną refleksyjną wiedzę o warunku od którego zależą narodziny. Nie ma on takiej wiedzy o odrodzinach, co jest całkiem inną sprawą. Wie on dla siebie, że niewiedza jest warunkiem narodzin, ale nie wie dla siebie, że gdy jest niewiedza, to są odrodziny. (To że są odrodziny, tj samsara, może pozostać dla ariyasavaki sprawą zaufania do Buddy). Ariyasavaka wie dla siebie, że nawet w tym życiu arahat rzeczywiście nie jest do odnalezienia, i że jest błędem mówić, że arahat się „urodził”, i że „umrze”. Wraz ze wstrzymaniem osoby (sakkayanirodha) nie ma dłużej żadnego kogoś (czy osoby – sakkaya) do której słowa narodziny i śmierć mogą mieć zastosowanie.

One jednakże mają zastosowanie do puthujjana, który ciągle jest kimś**. Ale wyposażyć jego narodziny warunkiem z przeszłości tj -przyczyną- to zaakceptować tego „kogoś” jako trwałe "ja", gdyż wstrzymanie narodzin wymaga wstrzymania jego warunku, który będąc bezpiecznie w przeszłości (w poprzednim życiu) nie może teraz być doprowadzone do końca i ten „ktoś” nie może zatem teraz zniknąć. Wprowadzenie tej idei do w/p skaża samudayasacca, sassataditthi (poglądem o wieczności „ja”) a prawdę o wstrzymaniu, uccedaditthi (poglądem o anihilacji istniejącego „ja”). Nic dziwnego, że rezultat jest niespójny, a co gorsza większość terminów głównie sankhara zostało błędnie pojętych w Visuddhimaga.

Czasem pojawia się idea modyfikacji tej interpretacji w/p przypisująca jej aplikację do teraźniejszego życia. Zamiast temporalnej sukcesji w czasie mamy ciągłe powstawanie, pojmowane jako płynny ruch, gdzie efekt nie może być jasno odróżniony od przyczyny, przyczyna staje się efektem. Ale i to nie jest wolne od elementu temporalnego, koncepcja płynnego ruchu także wnosi swe własne kłopoty.

Problem leży w teraźniejszości, która jest zawsze z nami i wszelka próba rozwiązania przeszłego czy przyszłego bez uprzedniego rozwiązania teraźniejszego problemu, wnosi tylko pytania, „ja” jest albo zakładane albo zaprzeczane lub obie możliwości na raz lub oba, założenie i zaprzeczenie są zaprzeczane a wszystko to bierze „ja” za pewne. Jakakolwiek interpretacja w/p włączająca czas jest próbą rozwiązania obecnego problemu przez odniesienie się do przeszłości czy przyszłości i jest zatem z konieczności błędna. Argument, że zarówno przeszłość jak i przyszłość istnieją w teraźniejszości (co w pewnym sensie jest poprawne) nie prowadzi do rozwiązania problemu.

*By być wyznawcą Buddy bez wątpienia jest koniecznym zaakceptowanie na zaufanie, że tego kto nie jest wolny od avijja, przy końcu życia czekają odrodziny, ale w żadnym razie nie jest to wystarczające. To co wystarczające to widzenie w/p.

Ten kto widzi Dhammę, widzi współzależne powstanie, ten kto widzi współzależne powstanie widzi Dhammę. (Majjhima iii,8 <M.i,191>)

Dla tych, którzy nie mogą teraz zobaczyć odrodzin, oczekujących w każdym momencie istoty z niewiedzą, zależność odrodzin od niewiedzy musi być zaakceptowana na zaufanie. Nie mogą oni wyjść poza temporalną sukcesję w tej sprawie i muszą przyjąć na zaufanie, że to sprawa zależności (a nie przyczyny i skutku) tj, że to wcale nie jest hipoteza ale (dla Buddy - sprawa pewności). Jednak zaakceptowanie na zaufanie nie jest tym samym co widzenie w/p. (Przeszłość i przyszłość pojawiają się tylko z anvaye ńanam, nie z dhamme ńanam: Tak jak to jest, tak było i tak będzie). W/P jest tylko „tak jak to jest”, teraźniejszą strukturą zależności.

**Tak długo jak są myśli „ja się urodziłem”, „ja umrę”, są narodziny i śmierć: tak długo jak pięć khandh jest saupadana „ktoś” pojawia się i zanika.