Link do wszystkich dokumentów



Tathagata jak ocean


...Przykłady odsłaniają nam stan Tathagaty – weźmy przykład wykorzenionego drzewa. Widząc wykorzenione drzewo palmy, ale jakoś jeszcze stojące, można je pomylić z rosnącym drzewem palmy. Przeciętniak ma podobne wyobrażenie o Tathagacie. Ten przykład z drzewem przypomina nam Isidattatheragata, która zawiera do tego aluzję.

Pięć agregatów, teraz w pełni zrozumianych
Tylko stoi, ucięte u korzenia.
Osiągnięty jest koniec cierpienia
Wygaszone są dla mnie skazy. (Th 120)

Osiągając poziom arahata, jest się w dziwnej sytuacji. Szczególne znaczące jest w tym połączeniu słowo sankha. To słowo wyszło przy naszej dyskusji nad terminem papańcia w kontekście papańcasankha i papańcasannasankha. To synonim z samanna „nazwą” i pańńatti „desygnacją”. I tak podsumowując, stwierdzenie Buddy już cytowane czyni jasnym, że Tathagata nie może być rozpoznany czy nazwany w terminach formy, choć ma formę, nie może być rozpoznawany jako uczucie choć doświadcza uczuć, ani nie może być rozpoznany przez czy identyfikowany z agregatami percepcji, determinacji, czy świadomości.  

Ale ażeby uczynić rozpoznanie, czy desygnację, musi być obecny dualizm, czy dychotomia. Za pomocą ilustracji możemy odnieść się do faktu, że nawet cena artykułu może być obliczona tak długo jak jest wir pomiędzy popytem a podażą. Musi być tu pewien rodzaj wiru pomiędzy dwoma rzeczami, żeby miała miejsce desygnacja. Wir czy vatta jest zmiennością pomiędzy dwoma rzeczami, cykliczną inter-relacją. Do desygnacji może dojść tak długo jak trwa taki cykliczny proces. Ale Tathagata jest wolny od takich dualności. Wskazaliśmy że dychotomia pomiędzy świadomością a imieniem-i-formą jest samsarycznym wirem. Odświeżamy naszą pamięć o tym wirze przez przytoczenie cytatu z Udany: 

Ten wir odcięty więcej nie wiruje
To i tylko to jest końcem cierpienia. (U 75)

To faktycznie jest odniesieniem do arahata. Ten wir jest pomiędzy świadomością a imieniem-i-formą. Przez puszczenie imienia-i-formy i zrealizowanie stanu nie-manifestującej świadomości, arahat w tym życiu zrealizował wstrzymanie cierpienia. Chociaż kontynuuje on życie, nie chwyta się żadnego z tych agregatów. Jego świadomość nie staje się przywiązana do imienia-i-formy i to dlatego jest powiedziane, że wir więcej się nie obraca. By naświetlić tą figurę wiru, możemy podać inny znaczący cytat z Upadanaparivattasutta i Sattathena Sutta z SN:

Ci którzy są w pełni uwolnieni są prawdziwie sami i dla tych którzy są prawdziwie sami, nie ma wirowania dookoła dla celów desygnacji”. To twierdzenie może brzmieć raczej dziwacznie. Termin kevali pojawia się nie tylko w SN ale także w Sutta Nipacie, z odniesieniem do arahata (...) Z punktu widzenia etymologi wyraz kevali sugeruje syngularność, pełną integrację, odosobnienie i samotność. Mówiliśmy o puszczeniu imienia-i-formy. Nie-manifestująca świadomość uwolniona od imienia-i-formy jest oczywiście symboliczną syngularnością arahata, pełnią i samotnością. W następującym wersie z Dhammapady to uwolnienie od imienia-i-formy jest dobrze przedstawione: 

Niech odłoży gniew i porzuci wyobrażenie
I wydostanie się również poza wszystkie więzy.
Ten niełapany przez imię-i-formę
Z niczym jako swe własne, nie spotka bólu. 

Zetknęliśmy się też z innym znaczącym odniesieniem do tego samego w Maghasutta w Sutta Nipacie: 

Ci którzy wędrują nieprzywiązani w świecie 
Nie posiadając nic, samotnie, powstrzymani.
Im na czas niech bramin zaoferuje
Ten ofiarunek, jeżeli zasługa jest jego celem.

Ten wers również czyni jasnym, że wolność od posiadłości i przywiązań jest włączona w termin kevali. Ma on konotacje pełnej integracji i odosobnienia. Termin kevali zatem sugeruje stan uwolnienia się od tego wiru. Jeżeli na przykład wir na oceanie zanika, czy można się pytać gdzie ten wir odszedł? To byłoby pytanie takie jak gdzie odszedł wygaszony ogień. Można by powiedzieć, że wir „dołączył” do oceanu. Ale to również nie byłoby poprawnym stwierdzeniem. Dokładnie od samego początku to co tam było to wielki ocean, także nie można powiedzieć, że wir gdzieś odszedł, ani że nie odszedł. Jest również niepoprawnym mówienie, że połączył się z oceanem. Wstrzymanie wiru prowokuje taką problematyczną sytuację. To ten stan nazywany jest kevali. Co w skrócie on oznacza? Wir ten stał się wielkim oceanem. To jest znaczenie porównania wyzwolonego do wielkiego oceanu. W rzeczywistości wir jest ledwie pewnym zniekształconym stanem samego oceanu. Te zniekształcenie jest teraz nieobecne. Zniknęło. To z powodu tego zniekształcenia miała miejsce manifestacja cierpienia. Wstrzymanie cierpienia może zatem być porównane do wstrzymania wiru pozostawiającego tylko wielki ocean jakim on jest.

Tylko tak długo jak jest wirowanie, możemy wskazać na „tutaj” i „tam”. W wielkim oceanie, bezgranicznym jakim on jest, gdzie jest wir tam możemy wskazać na niego przez „tutaj” czy „tam”. Tak samo w przypadku samsarycznej jednostki, tak długo jak ma miejsce wirowanie w formie wiru, jest możliwość desygnacji czy nazwania jako taki-a-taki. Ale od razu gdy wir zniknął w rzeczywistości nie ma nic co mogłoby być zidentyfikowane dla celów desygnacji. Co najwyżej można powiedzieć o tym jako miejscu gdzie zniknął wir. Tak i jest w przypadku Tathagaty. Wolność od dualizmu jest dla niego uwolnieniem się od samego wiru. Wyjaśniliśmy uprzednio jak dochodzi do powstania wiru. Nurt wody próbuje iść pod główny prąd, kiedy ta próba spotyka się z oporem, przez zderzenie się z głównym nurtem, odepchnięcie do tyłu, zaczyna wirować. To spaczenie wynika z próby dokonania niemożliwego. Oto jak dochodzi do rzeczy zwanej „wirem”. Warunki samsarycznej istoty są w pewnym stopniu podobne. Jesteśmy nauczani, że spaczeniami w Dhammie są te cztery zniekształcenia percepcji:

1). Postrzeganie trwałości w tym co nietrwałe.
2). Postrzeganie przyjemności w tym co bolesne.
3). Postrzeganie „ja” w tym co „nie-ja”.
4). Postrzeganie piękna w tym co brzydkie.

Samsaryczna jednostka stara się ukształtować swą egzystencję, zwodzona przez te cztery poglądy. Rezultatem tej próby jest wir pomiędzy świadomością a imieniem-i-formą, powtarzający się proces wirowania wokół. Z uwagi na ten proces, światu można przypisać nierealność. To co dla nas jawi się jako prawdziwy i rzeczywisty stan świata, Budda zdeklarował jako fałszywe i nierzeczywiste.

Zobacz ten świat z jego bogami
Wyobrażający sobie „ja” gdzie żadne nie istnieje.
Okopany w imieniu-i-formie utrzymuje
Wyobrażenie, że to jest rzeczywiste. (Sn 756)

Co świat okopany w imieniu-i-formie bierze za realne, wydaje się tak nierealne, zgodnie z tym wierszem. Ta idea jest wzmacniana przez następującą frazę z Uragasutty z Sutty Nipaty. Sabbam vitatham idan'ti natva loke – znając że wszystko w tym świecie jest nie „takie”. Rozprawa z tej Sutty zaleca rezygnację z wszystkiego jak odrzucenie zużytej skóry przez węża. Wąż opuszcza zużytą skórę, rozumiejąc, że nie jest to dłużej realna skóra. Podobnie człowiek musi zrozumieć, że wszystko na świecie jest nie „takie”. Tatha to „takie”. Cokolwiek jest „jak-to-jest” jest yathabhuta. Być „jak-to-jest” to być „takim”. Co nie jest „jak-to-jest" jest ayatha czy vitatha „nie takie”, to jest nierzeczywiste.

Wydaje się zatem, że wir wirujący pomiędzy świadomością i imieniem-i-formą, jak w przypadku samsarycznych istot, jest czymś „nie takim”. To nie prawdziwy stan rzeczy w świecie. Być wolnym do tej aberracji, tego nierealnego stanu dualności to być arahatem. Trzy niekorzystne stany chciwości, nienawiści i złudzenia są pochodną tej dualności. Tak długo jak wirowanie ma miejsce, jest tarcie manifestujące się czasami jako chciwość i czasami jako nienawiść. Złudzenie implikuje i uruchamia te oba. To po prostu jeden nurt wodny co wiruje dookoła wprowadzając tarcie i konflikt. To wzajemne oddziaływanie pomiędzy świadomością i imieniem-i-formą jest w rzeczywistości stanem spaczenia, abnormalnym i nierealnym. Być Tathagatą to powrócić do rzeczywistości i takości ze stanu nierzeczywistości, nie-takości i spaczenia. Wzmiankowaliśmy, że termin Tathagata był już obecny wśród ascetów innych sekt. Ale nie w takim sensie jak używał go Budda. Dla tych z innych sekt, termin Tathagata niósł ze sobą przesąd duszy czy „ja” nawet jeżeli przypisany do reprezentowania ideału wyzwolenia. Ale w Nauce Buddy Tathagata jest definiowany odmiennie. Tatha „właśnie tak” „taki” jest korelatem yatha „tak jak”. W jakimkolwiek momencie staje się możliwe by powiedzieć, że „tak jak ocean, taki jest teraz wir” - wtedy jest to stan tathagata.

Wir powstał przez odejście z kursu głównego nurtu. Ale jeżeli jednostka, literalnie tak nazwana, zrezygnuje z tych spaczonych postaw jak widzenie trwałości w tym co nietrwałe, jeżeli pozbędzie się czterech zniekształceń przez wiedzę i wgląd w rzeczy takimi-jakimi-one-są wtedy stanie się znana jako Tathagata. Jest on „tak odeszły” w sensie, że tak jak norma świata „w taki sposób” jest on teraz; jest również alternatywne tłumaczenie etymologicznie tatha jako terminu na prawo zależnego powstawania. Omawia ono „takość” czy „takistość”. Ten szczególny termin tak integralny dla zrozumienia znaczenia paticca samuppady jest prawie niezauważany przez naszą tradycję.

Tathagata może być zatem alternatywnie wyjaśniony jako „takość” przez jej pełne pojęcie – w tym sensie pochodzenie terminu można by wyjaśnić analitycznie jako tatha+agata. Zgodnie z ideą powrotu do stanu prawdziwej takości, możemy powiedzieć, że nie ma ani wzrostu ani opadania w oceanie gdy zanika wir. Dlaczego? Ponieważ to co się znajdowało wewnątrz wiru i na zewnątrz wiru to była po prostu woda. Tak samo jest z samsaryczną jednostką. To co musimy powiedzieć o tej jednostce jest bezpośrednio związane z medytacją. Cztery elementy: ziemia, woda, ogień i powietrze są do odnalezienia wewnętrznie jak i na zewnątrz. W Suttach stykamy się ze sposobem refleksji prowadzącej do wglądu, w następującej instrukcji: „Jakikolwiek element ziemi co wewnątrz i jakikolwiek element co zewnętrzny, oba są po prostu elementem ziemi i ten powinien być widziany z właściwym zrozumieniem tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. 

Implikacja jest taka, że tak zwana jednostka jest faktycznie wirem, uformowanym z tego samego rodzaju pierwotnych elementów, które znajdują się poza nią. Zatem cała idea jednostki jest zniekształceniem. Pojęcie indywidualności u samsarycznych istot jest porównywane do pozornej indywidualności wiru. Ona jest tylko udawana. Dlatego jest nazywana asmimana „wyobrażeniem 'jestem'”. To może być jasne gdy rozważa się to jak czyste powietrze staje się pochwycone przez ten wir jako wdech, tylko by być po chwili usunięte jako wydech. Porcje pierwotnych elementów predominujące w ziemi i wodzie, stają się włączone w ten wir jako jedzenie i napój, robią kilka okrążeń wewnątrz tylko by być wydalone jako nieczysty kał i mocz. W ten sposób można zrozumieć fakt, że to co w rzeczywistości tam jest to pewna delimitacja, pomiar jako „wewnętrzne” i „zewnętrzne”.

Co wspomaga ten proces pomiaru czy rozpoznania, to dualność – pojęcie, że są tam dwie rzeczy. I tak najwyższe wyzwolenie w tej Dhammie jest uwolnieniem się od tej dualności. Uwolnienie się od tej dualności jest tym samym naszym uwolnieniem od chciwości i nienawiści. Ignorancja jest rodzajem kołowania w kręcącym się wzorcu tak jak w przypadku spirali. Każde koło wydaje się być odmienne od poprzedniego, jednak ta nowość powstaje z zapominania czy ignorowania cech charakterystycznych dla ignorancji. Jakkolwiek bardzo cierpi się w jednym życiowym cyklu, gdy zaczyna się nowy cykl życia, wraz z nowymi narodzinami, w nowym świecie, w nowej formie egzystencji, cierpienia z poprzedniego życia są prawie zapominane. Cykl samsaryczny, to nieskończone podróżowanie w czasie i przestrzeni jest jak wir.

Wirowa realacja pomiędzy świadomością i imieniem-i-formą, ma to samo tło ignorancji. Faktycznie jest ona jak nasienie całego procesu. Choroba jest zdiagnozowana przez charakterystykę zarazku. Tak też Budda wskazał, że podstawowa zasada zalegająca pod samsarycznym wirem jest do odnalezienia w wirowej relacji pomiędzy świadomością i imieniem-i-formą, konstytuującą się w naszych umysłach. Ten zakaźny wir pomiędzy świadomością a imieniem-i-formą jest ekstremalnie subtelny, obchodzący ograniczenia zarówno czasu jak i przestrzeni. To w rzeczy samej jest bezczasowa zasada zawarta w prawie zależnego powstawania.

Wzmiankowaliśmy uprzednio, że sankhata staje się asankhata przez zrozumienie determinowanej natury sankhata. Powód dla którego determinowanie jawi się jako „takie” to brak zrozumienia jego złożonej czy determinowanej natury. To może jawić się jako zagadka. Podróżowanie w kole samsary jest rezultatem ignorancji. Dlatego o finałowym wyzwoleniem mówi się, że zachodzi wraz z mądrością. Jednym bardzo ulotnym faktem wynikającym z tej dyskusji jest fakt, że etymologia przypisywana terminowi Tathagaty przez Buddę jest wysoce znacząca. Skuteczne wyjaśnienia on dlaczego odmawiał odpowiedzi na tetralemat dotyczący stanu Tathagaty po śmierci. Gdy wir zniknął mówienie, że odszedł gdzieś czy połączył się z wielkim oceanem jest niepoprawne. Podobnie jest tu problem tożsamości w przypadku Tathagaty, nawet gdy on jeszcze żyje. Ten przykład daje nam klucz do pewnych bardzo dręczących i zagadkowych rozpraw o nibbanie.

Wielu z tych scholastyków przedstawiających poglądy na Nibbanę z eternalistycznymi uprzedzeniami, powołuje się na Poharadasutta znajdującą się w A 8. Faktycznie ta rozprawa pojawia się w Vinaji Culavaga jak również w Udanie. Budda daje tam przykład wyjaśniający osiem cudownych cech tej Dhammy, przez porównanie jej do ośmiu cudów oceanu. Piąta cudowna właściwość oceanu jest następująca:

Tak jak, Paharada, niezależnie ile rzek świata może wpływać do oceanu i jakkolwiek wiele opadów deszczu może spaść z nieba, nie ma widocznego zmniejszania się czy zwiększania w wielkim oceanie, tak też Paharada, chociaż wielu mnichów może osiągnąć paranibbanę z nibbaną elementem bez pozostałości chwytania, przez to nie ma widocznego powiększania się czy zmniejszania w elemencie nibbany.

Całkiem spora liczba scholastyków wyciągnęła z tego fragmentu wniosek, że arahaci po śmierci znajdują pewne miejsce schronienia, które nigdy się nie przepełnia. To idea całkowicie błędna. Jest ona niekompatybilna z tą Dhammą która odrzuca zarówno eteranalistyczny jak i anihilistyczny pogląd. Takie idee zostały postawione z powodu braku zrozumienia metaforycznego znaczenia tej rozprawy i przez niezważanie na implikacje porównania arahata do wielkiego oceanu, wskazującego na takość czy tatha.

W świetle tych faktów musimy dojść do wniosku, że nibbana w rzeczywistości jest prawdą a samsara jest ledwie spaczeniem. Dlatego Drayatanupassanasutta jest o fundamentalnej ważności:

Co inni nazywają błogością,
Ariya znają jako ból.
Co inni nazywają bólem,
Ariya znają jako błogostan.

Z konkluzją:

Spostrzeż normę, tak trudną do uchwycenia
W złudzeniach są tutaj ignoranci.

Prawda tej głębokiej deklaracji Buddy może być dojrzana w tych głębszych znaczeniach tatha.


Nananada Bhikkhu (fragment kazania 21 o nibbanie)