Link do wszystkich dokumentów

Nanavira - Uwagi o Dhammie

PRAWDA ABSOLUTNA
1 Mara Zły:

Przez kogo to stworzenie jest uformowane? Kto jest twórcą stworzenia?
1
Kto jest powstałym stworzeniem? Kto jest stworzeniem co ginie? 2

Mniszka Vajira

Dlaczego odnosisz się do „stworzenia” Maro, czy angażujesz się w (błędny) pogląd? 3
To zestaw czystych determinacji, nie da się tu znaleźć żadnego stworzenia. 4
Tak jak na połączone części jest określenie wóz,
5
Tak i gdy są agregaty, konwencja mówi stworzenie. 6
To tylko cierpienie dochodzi do istnienia, cierpienie co trwa i zanika, 7
Nic poza cierpieniem nie dochodzi do istnienia i nic innego niż cierpienie nie ginie. 8

Rozważmy te wersy, pochodzące z Bhikhuni Samyuta10 <S.i,135> bardziej szczegółowo:
 
2 Spekulacyjne pytania w pierwszych dwóch liniach są takiego samego rodzaju jak te, które zadaje assutava puthujjana w Sabbaasavasutta (M2) kończące się:

Lub jest on samo-pytającym się o obecny czas: „Jestem?” „Nie jestem?” "Jak jestem?” „To stworzenie skąd przychodzi, dokąd podąża?”

Wyraz satta (stworzenie) znajduje się w obu jasno w tym samym znaczeniu. Puthujjana spekuluje na swój temat i satta w tym kontekście to on sam rozpatrujący się z pewnym oderwaniem jako stworzenie; i to stworzenie w ten czy inny sposób uważa za „ja” gdyż puthujjana bierze to co pojawia się być jego "ja" za pewnik – uważa siebie za „ja”. To puthujjany koncept „stworzenia”. Trzecia linia (pierwsza z odpowiedzi Marze) potwierdza to, gdyż Mara jest pytany, prawdopodobnie nieco retorycznie, dlaczego odnosi się do „stworzenia”, dlaczego zaangażował się w (błędny) pogląd. Stworzenie jest angażowaniem się w błędny pogląd ditthigata, dokładnie kiedy stworzenie jest uważane w ten czy inny sposób za „ja”, bo jest to sakkayaditthi czy pogląd na osobowość. Pogląd, że człowiek jest w swej esencji kimś (patrz Sakkaya). Następujący fragment:

'Ale do jakiego „ja”, Pothapada się odnosisz?' 'Do topornego „ja”, panie, się odnoszę. Do „ja” uczynionego z umysłu się odnoszę, panie. Do niematerialnego „ja” się odnoszę, panie' (Dígha i,9 <D.i,185>)

pozwala nam zrozumieć od razu satto ce paccesi, odnoszenie się do stworzenia dokładnie w ten sam sposób, mianowicie jako branie stworzenia jako „ja”.
3 Od razu wyjaśnia się „To zestaw czystych determinacji”, gdyż jeżeli uważanie stworzenia za „ja” to sakkayaditthi, zatem stworzenie tak uważane jest osobą – sakkaya, która to jest pańc'upadanakkhandą. A pięć agregatów utrzymywania są determinacjami, jeżeli są tym od czego coś innego zależy. Co od nich zależy?

Pięć agregatów utrzymywania, przyjacielu Visakha, nie jest tylko utrzymywaniem, ale ani też nie ma utrzymywania poza pięcioma agregatami utrzymywania. To przyjacielu Visakha co w pięciu agregatach utrzymywania jest chęcią i pożądaniem to jest tym utrzymywaniem. (Majjhima v,4 <M.i,299>)

Upadana (utrzymywanie) zatem zależy od pańc'upadanakkhanda (jak możemy również zobaczyć ze zwykłej formuły w/p) i fundamentalne upadana to attavada, wiara w ”ja”. Patrz nota o w/p paragrafy 10, 12, 13.

Utrzymując materię jest  "jestem”, nie nie-utrzymując, utrzymując uczucie ... percepcję...determinacje...świadomość jest  "jestem”, nie nie-utrzymując. (Khandha Samy. ix,1 <S.iii,105>:)

4 „Nie da się tu znaleźć żadnego stworzenia” nie przedstawia teraz kłopotów. Puthujjana bierze swoje pojawiające się „ja” za pewne i identyfikuje się ze stworzeniem: stworzenie to dla niego jest „ja”. Satta ti pacceti. Nie widzi on jednakże, że ta identyfikacja jest zależna od jego utrzymywania wiary w „ja” attavad'upadana i że to także jest nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie, gdyż gdyby to widział, upadana by zginęło i złudzenie stało się jasnym.

I tak Magandiya, gdybym pouczył cię w Dhammie „To jest to dobre zdrowie, to jest to wygaszenie” poznałbyś dobre zdrowie, poznałbyś to wygaszenie, z powstaniem oka, że w pięciu agregatach utrzymywania, co jest chęcią i pożądaniem byłoby wyeliminowane przez ciebie, co więcej, ukazałoby ci się: „Przez długi czas, rzeczywiście byłem oszukiwany, zwodzony i defraudowany przez ten umysł (czy serce-citta). Utrzymywałem tylko materię, utrzymywałem tylko uczucie, utrzymywałem tylko percepcję, utrzymywałem tylko determinacje, utrzymywałem tylko świadomość". (Majjhima viii,5 <M.i,511>)

Z zanikiem wiary w „ja” identyfikacja zostałaby wstrzymana. Ariyasavaka odwrotnie, widzi stworzenie jako pańc'upadanakkhanda, widzi że upadana jest zależne od tych pięciu agregatów i widzi, że puthujjana jest ofiarą upadana i czyni błędną identyfikację. Widzi, że skoro stworzenie jest pańc'upadanakhanda to nie może być w żaden sposób identyfikowane za „ja” bo gdyby mogło to „ja” byłoby nietrwałe, determinowane, powstałe współzależnie i ariyasavaka zna bezpośrednio ze swojego własnego doświadczenia, czego nie zna puthujjana, że percepcja jaźni, nieodłączne mistrzostwo nad rzeczami i percepcja nietrwałości są niekompatybilne. I tak, „nie da się tu znaleźć żadnego stworzenia” oznacza po prostu: „tu w tym zestawie czystych determinacji, nie da się znaleźć żadnego stworzenia, jak te wyobrażane przez puthujjana jako ja”.

Gdyż ani „ja” mnisi, ani to co należy do ja, rzeczywiście i zgodnie z prawdą nie jest do odnalezienia. (Majjhima iii,2 <M.i,138>)

Tu znaczenie nie jest różne. Słowa saccato thetato, zgodnie z prawdą, rzeczywiście, oznaczają z (właściwym) poglądem ariyasavaka, który widzi w/p i jego wstrzymanie.

[Kwestia tutaj omawiana, czy zgodnie z prawdą „ja” jest do odnalezienia, musi być ściśle i jasno wyróżniona od innego pytania, czy saccato thetato Tathagata (czy arahat) jest do odnalezienia.

Gdyż tutaj i teraz Tathagata w rzeczywistości i zgodnie z prawdą jest nie do odnalezienia... (Avyākata Samy. 2 <S.iv,384>).

Powód dla którego Tathagata jest nie do odnalezienia, (nawet tutaj i teraz) jest taki, że jest on rupa, vedana, sańńa, sankhara i vińńana sankhaya vimutto, wolny od rozpoznania jako materia, uczucie, percepcja, determinacje czy świadomość. To dokładnie nie ma miejsca w przypadku puthujjana, który w tym sensie, rzeczywiście i zgodnie z prawdą jest do znalezienia].

5 Następne dwie linie (5 i 6) zawierają przykład z wozem. Tak jak słowo „wóz” jest nazwą daną zestawowi części, tak i gdy khanda są obecne, zwyczajowe użycie mówi nam o „stworzeniu”. Jaki jest cel tego przykładu? Mając na widoku to co już zostało powiedziane, odpowiedź nie jest trudna. Assutava puthujjana widzi jasno, że wóz jest zestawem części, to czego nie widzi to to, że stworzenie jest zestawem khandha a to z powodu tego, że uważa je za „ja”. Dla puthujjana stworzenie istnieje jako „ja” tj jako ekstra-temporalna monolityczna całość. („Ja” nigdy nie może być ani rzeczą składającą się z części ani częścią rzeczy: -”To co ma części i następstwa jest odpychające dla samej natury naszego istnienia” J. Grenier Absolu et Choix). Przykład pokazuje mu jego błąd przez wskazanie, że stworzenie istnieje tak jak istnieje wóz, mianowicie jako temporalny kompleks części. Kiedy widzi on to w ten sposób, nie uważa już dłużej stworzenia za „ja” i z porzuceniem sakkayaditthi przestaje być puthujjaną.

6 Finałowe dwie linie (7i8) mogą krótko być omówione. Jest w naturze pańc'upadanakhandha dążenie do bycia rozpoznanym w ten czy inny sposób, jako „ja”, ale ariyasavaka z jego percepcją nietrwałości nie może już dłużej zważać na te naturalne wezwania, gdyż mistrzostwo nad rzeczami (a właśnie do tego jaźń rości sobie pretensje), te mistrzostwo nad rzeczami jest widziane jako podminowane przez nietrwałość i z miejsca jest postrzegane nie jako mistrzostwo nad rzeczami ale jako fałszywe poczucie bezpieczeństwa, gdyż zawsze kończy się zdradą. A to dukkha. (Patrz Dhamma). I tak gdy attavad'upadana zostało usunięte, to idzie za tym właściwy pogląd, że to tylko cierpienie powstaje i cierpienie zostaje wstrzymane.

Ten świat w większości, Kaccayana, jest związany przez angażowanie się, chwytanie i przywiązanie. I ten (ta jednostka) nie angażuje się, nie chwyta tego mentalnego przywiązania i tendencji... „Moje ja”. To tylko cierpienie co powstaje, i tylko cierpienie co zostaje wstrzymane - o tym nie ma on wątpliwości i nie waha się i jego wiedza na ten temat jest niezależna od innych. W takim zakresie, Kaccayana, jest właściwy pogląd. (Nidána/Abhisamaya Samy. ii,5 <S.ii,17>)

7 Powstaje teraz pytanie, czy słowo satta tu tłumaczone jako stworzenie, może być użyte w odniesieniu do arahata. Gdy to jest jasne, że zgodnie z właściwym poglądem, nic nie może być zidentyfikowane jako „ja”, zastosowanie słowa satta staje się kwestią użycia. Czy satta to prosto pańc'upadanakhandha – w którym to wypadku jest ekwiwalentem sakkaya - czy może być również zastosowane do pańcakhandha, jak szósta linia wydaje się sugerować? Jeżeli to ostatnie, to (przynajmniej w zastosowaniu do bogów i istot ludzkich) jest ekwiwalentem do puggala, które to słowo jest z pewnością użyte w Suttach w odniesieniu do arahata. (Który jest pierwszą z szlachetnych osób), i które może być zrozumiane w oczywistym sensie jako jeden z zestawów pięciu agregatów, różny od innych zestawów – arahat jako „jednostka” w sensie, że jeden arahat może być odróżniony od drugiego arahata. Odpowiedzenie na to pytanie nie jest sprawą wielkiej wagi (co jest prostym znalezieniem odpowiednich fragmentów w Suttach np (Khandha Samy. iii,7 <S.iii,30>; Rādha Samy. 2 <S.iii,190>; Anguttara V,iv,2 <A.iii,35>) które zilustrują i ustalą aktualne użycie słowa). Nieskończenie bardziej ważne jest zrozumienie, że puthujjana będzie błędnie pojmował każde słowo o tej samej naturze, gdy używane (atta, ja; bhuta, istota; pana, zwierzę; sakkaya, osoba, ktoś; purisa, człowiek, manussa, ludzka istota; itd) i że ariyasavaka nie będzie tego robił. 





8 Jest całkiem możliwe, że pojęcie paramattha sacca, „prawda w najwyższym sensie”, czy „absolutna prawda”, było w użyciu przed Milindapanha; ale jego użycie tam jest tak jasne i niedwuznaczne, że ta książka jest punktem odniesienia do wszelkich dyskusji o tym pojęciu. Fragment cytuje dwie linie (5i6) zawierające przykład z wozem. Są użyte do usprawiedliwienia następującego argumentu. Wyraz „wóz” jest konwencjonalną nazwą daną zbiorowisku części; ale jeżeli każdą część przeegzaminujemy indywidualnie, nie będzie można powiedzieć o żadnej z nich, że jest wozem, ani też nie znajdziemy żadnego wozu w częściach kolektywnie zebranych. Zatem, „w najwyższym sensie” wóz nie istnieje. Podobnie „jednostka” (słowo puggala jest użyte) jest zaledwie konwencjonalną nazwą daną zbiorowisku części (części ciała jak również części agregatów), i w „najwyższym sensie” jednostka nie istnieje. To wszystko.

9 Rozważmy wpierw wagę argumentu. Jeżeli wóz jest rozebrany na części, i pokaże się te części człowiekowi, jedna za drugą, z pytaniem „czy to wóz?” jest oczywiste, że zawsze powie nie. A jeżeli te części zbierzemy razem w kupę, i pokaże mu się tą kupę części, również powie, że to nie jest wóz. Jeżeli ostatecznie zapyta się go czy poza tymi częściami widzi gdzieś wóz, wtedy również powie nie. Ale załóżmy, że pokaże mu się teraz te części tak ułożone, że mogą one przewozić ludzi, i gdy go spytamy, teraz bez wątpienia powie, że wóz jest, że istnieje. Zgodnie z argumentem, człowiek ten mówił zwykłym języku gdy potwierdzał istnienie wozu i w wyższym sensie, gdy temu zaprzeczał. Ale jest wystarczająco jasne, że człowiek (który nie trenował się w takich subtelnościach) cały czas używa zwykłego języka i powód różnicy między jego dwoma wypowiedziami jest taki, że za pierwszym razem pokazano mu wóz, a za drugim razem nie. Jeżeli wóz jest rozebrany na części (nawet w wyobraźni) to przestaje być wozem, gdyż wóz jest dokładnie pojazdem a kupa części nie jest pojazdem, jest kupą części. Innymi słowy wóz jest z pewnością zbiorowiskiem części, ale jest zbiorowiskiem części złożonych w pewien szczególny sposób, i zmienić to ułożenie to zniszczyć wóz. Bez wątpienia nie da się odnaleźć wozu jeżeli zadamy sobie trud rozebrania go na części, przedtem zanim na niego spojrzymy. Jeżeli człowiek patrzy na wóz i mówi „w najwyższym sensie nie ma wozu; gdyż jest to tylko zbiorowisko części”, wszystko to co mówi to: „Jest możliwe by rozebrać ten wóz na części i zebrać je na kupę, i gdy to się zrobi nie będzie już wozu”. Nie dowodzi to nie-istnienia wozu, w najlepszym razie, wskazuje na to, że istniejący wóz może być zniszczony. A kiedy zastosujemy ten sam argument do agregatów (zestawu pańcakhandha) jest on jeszcze mniej ważny; gdyż nie tylko nie pokazuje nie-istnienia jednostki, ale również skoro ułożenie pięciu agregatów nie może być zmienione, nawet w wyobraźni, zakłada on niemożliwość zniszczenia jednostki. Gdy odniesiony do jednostki (czy stworzenia) argument zachodzi w sprzeczność; i powiedzieć o jednostce, że w wyższym sensie nie ma jednostki, gdyż jest ona ledwie zbiorem khandh to wyrażać się niezrozumiale.

10 A jaki jest powód tego argumentu? Dlaczego pojęcie „prawdy w najwyższym sensie” zostało wymyślone? Klucz do odpowiedzi znajdujemy w Visuddhimagga. Ta praca cytuje ostatnie cztery linie (5,6,7,8) i powtarza w esencji argument Milindapanha, używając słowa satta jak również puggala. Idzie jednakże dalej i to co było zaledwie implikowane w Milindapanha, staje się tu jasne, mianowicie, że powodem argumentu jest usunięcie wyobrażenia "jestem” (asmi-mana) jeżeli dostrzeże się, że w najwyższym sensie paramatthato, żadne stworzenie nie istnieje, nie będzie podstaw pod wyobrażenie, że ja istnieję. To pozwala nam zrozumieć, dlaczego potrzeba argumentu była odczuwana. Asutava puthujjana identyfikuje siebie z jednostką czy stworzeniem, które to uważa za „ja”. Dowiaduje się jednakże od Buddy, że właściwie i zgodnie z prawdą ja ani to co należy do ja nie jest do znalezienia. A ponieważ nie może on pojmować jednostki inaczej jak „ja”, odkrywa on, że aby obalić „ja” musi obalić jednostkę; i czyni to w wyżej omówiony sposób. Ale ten sposób, jak zauważyliśmy, niczego nie obala. Jest godne uwagi, że fragment w Milindapanha, nie wspomina w ogóle „ja”, identyfikacja „ja” z jednostką jest wzięta za pewną, że po ustaleniu, iż „w najwyższym sensie nie ma jednostki”,  żadna dalsza dyskusja nie wydaje się konieczna. Nie najmniejszym niebezpieczeństwem, powierzchownego i zwodniczego pojęcia „prawdy w najwyższym sensie” jest moc usypiająca nierefleksyjny umysł w fałszywe poczucie bezpieczeństwa. Nieroztropny myśliciel dochodzi do przekonania, że rozumie to czego faktycznie nie rozumie i przez to skutecznie blokuje swój własny progres.

Nanavira Thera