Link do wszystkich dokumentów


Doświadczenie pustyni

Pustynia jest ważnym pojęciem w terminologii duchowo-mistycznej. Źródeł jej znaczenia jako miejsca próby, ale jednocześnie przeżywania ścisłej zależności od Jahwe należy szukać w doświadczeniu Izraelitów przekazanym w tekstach biblijnych. Pustynia pozostawała również istotnym miejscem dla chrześcijaństwa schyłku starożytności. Stała się ona schronieniem dla eremitów (gr. erēmossamotny; pustynny). Była przez nich traktowana jako miejsce ucieczki od świata wraz z jego marnościami, gdzie anachoreta obcował tylko z Bogiem, aniołami i demonami. Aspekt ucieczki od świata zawarty jest w greckim źródłosłowie wyrazu anachoreta (anachōreinwycofywać się). Z czasem również wokół pustelników zaczęli gromadzić się uczniowie, co ostatecznie doprowadziło do narodzin życia cenobitycznego. Oczywiście dla pierwszych eremitów był również aktualny pozytywny aspekt pustyni, jako powierzenia się wyłącznej opiece Bożej. Stwarzało to podstawy do symbolicznego traktowania pustyni jako każdego miejsca, w którym prowadzi się życie eremity77.

We współczesnych badaniach nad zjawiskiem tak bujnego rozwoju ruchu pustelniczego z początkiem IV w. podkreśla się fakt, iż może powstał on nie tyle z chęci „męczeństwa” tych rzeszy ludzi, co raczej z powodu ogólnego obniżenia poziomu moralnego chrześcijaństwa, kiedy stało się ono religią masową. Thomas Merton właśnie w takich przyczynach zdaje się upatrywać narodzin eremityzmu, pisze on: „Życie na pustyni było życiem nonkonformistycznym, było protestem. Dzisiaj brzmi to jak banał, pierwsi powiedzieli to protestanci, tacy jak Harnack. Ludzie pustyni protestowali przeciwko unii Kościoła i cesarstwa za Konstantyna. Kiedy Kościół stał się establishmentem, ludzie zaczęli odchodzić na pustynię. Tłumaczyli, że nie ma już możliwości męczeństwa, więc muszą cierpieć w jakiś inny sposób, ale w gruncie rzeczy chcieli po prostu wyrwać się ze struktury, która przestała być autentyczna. Z pewnością chcieli uciec od biskupów, chociaż propaganda nigdy tego nie przyznała. Atanazy nawiązał kontakt z mnichami i wciągnął ich w strukturę, aby pomogli mu w walce z arianami. Znów więc należeli do establishmentu. Mnisi egipscy tkwili po uszy w polityce i za Orygenesa sprawy przedstawiały się już bardzo źle. Jednak mnisi syryjscy trzymali się od polityki z daleka, podobnie jak wiele grup, które miały niewiele wspólnego z resztą Kościoła”78. Merton początki eremityzmu wiąże oczywiście nie tylko z ucieczką od świata (struktur społecznych), ale również ze szczerym poszukiwaniem przez pustelników Chrystusa oraz pragnieniem poddania się przez nich próbie. Zostają oni przez Ducha wyprowadzeni na pustynię podobnie jak Chrystus, aby być kuszonymi przez diabła79.

Wraz z nastaniem cenobityzmu, pustynia nie jest już konkretnym miejscem geograficznym, ale sposobem życia. W podobny sposób rozumie pustynię trapista z Gethsemani. Jego zdaniem, współczesna pustynia nie jest miejscem na mapie, ale samotnością serca, którą można znaleźć wszędzie. Pisze on: „Kiedy człowiek i jego pieniądze i maszyny wprowadzają się na pustynie i mieszkają tam – nie walcząc z szatanem, jak Chrystus to czynił, ale wierząc jego obietnicom mocy i bogactw, wielbiąc jego anielską mądrość, wtedy sama pustynia wnika wszędzie”80. Dla trapisty taką współczesną pustynią są slumsy wielkich miast. Jest to pustynia skrajnej samotności, niepewności i bezradności, której paradoksem jest przeludnienie81. Przyjęcie przez Mertona założenia, że pustynię można odnaleźć w każdym miejscu, uświadamia mu również, że cały wszechświat jest jego domem, a on stanowi jego integralną część. Do podobnej świadomość prowadzi jeden ze ślubów, wywodzący się z tradycji benedyktyńskiej – ślub stałości miejsca, który Merton oczywiście również składał. To zadomowienie, którego Merton doświadczył między innymi dzięki pustelni, pomaga mu uniknąć raf solipsyzmu i jednocześnie odnaleźć autentyczne istnienie w Bogu. Prowadzi to w życiu trapisty do akceptacji konkretnych warunków jego egzystencji, w których życie z naturą przeplata się z obecnością techniki. Było to dla niego o tyle ważne, iż wcześniej nie mógł poradzić sobie z praktycznym rozwiązaniem tego problemu82.

Konsekwencją nieutożsamiania pustyni z miejscem geograficznym jest możliwość odniesienia życia na pustkowiu do życia chrześcijańskiego. Merton tak właśnie ujmuje życie chrześcijańskie, pisząc, iż jest ono pustkowiem, na które Duch prowadzi człowieka, aby tam poddany został próbie. Oczywiście jest to próba, którą każdy musi przejść indywidualnie, a więc w samotności.

Należy odpowiedzieć sobie na pytanie, czym dla Mertona jest pustynia? Przede wszystkim jest ona dla niego miejscem uświęconym przez Chrystusa83. Miejscem, na które człowiek na wzór Chrystusa zostaje wyprowadzony przez Ducha, aby zostać poddany próbie (Mt 4,1-11). Zadaniem pustelnika jest poszukiwanie Chrystusa, czy jak w innym miejscu pisze trapista, poszukiwanie prawdy84. Czymże jednak jest prawda, jeżeli nie samym Chrystusem. Przeciwieństwem prawdy jest fałsz, a jego ojcem szatan, którego schronieniem, według tradycji eremickiej, jest właśnie pustynia. Ta konfrontacja ze Złem, które „zagnieździło się w szczelinach naszych serc”, dokonywana na pustyni, jest możliwa do podjęcia raczej w samotności niż we wspólnocie85. Żyjąc we wspólnocie człowiek z łatwością może się poddać zbiorowej iluzji, która zajmuje miejsce prawdy. W samotności człowiek zostaje odarty z wszelkich iluzji i zmuszony, by odkrywać prawdę. Według Mertona życie eremity nie toleruje samooszukiwania się i kłamstwa, gdyż zdziera z człowieka wszelkie maski i prowadzi do autentyzmu i życia w prawdzie86. „Pustynia (...) – pisze trapista – została stworzona po to, aby zawsze pozostała tym, czym jest, aby ludzie nie przemieniali jej w nic innego. (...) Stąd też pustynia jest – logicznie – miejscem pobytu dla człowieka, który nie chce być niczym innym, jak tylko sobą, to znaczy stworzeniem samotnym, ubogim, od nikogo niezależnym oprócz Boga”87.

Jak zauważamy Merton rozumie również przebywanie na pustyni w biblijnym sensie, jako czas szczególnej opieki jaką Bóg roztacza nad człowiekiem. „Pustynia – pisze mnich – była obszarem, przez który Wybrany Naród wędrował czterdzieści lat, a jedynie Bóg się nim opiekował. Mogli dotrzeć do Ziemi Obiecanej w kilka miesięcy, gdyby podróżowali prostą drogą. Bóg jednak zaplanował, aby właśnie na pustyni nauczyli się Go miłować i aby na zawsze zachowali w pamięci pobyt na pustyni jako idylliczny okres przeżyty jedynie z Nim”88. Także współczesny pustelnik, w tym doświadczeniu pustyni w historii Ludu Bożego, może odnaleźć własne przeżycia: poszukiwania, ryzykowania, czy ufności w nowe, nieznane możliwości89.

Dla Mertona pustynia jest także zwyczajną drogą do kontemplacji. Wejście na ten obszar jest związane z początkowym uczuciem zagubienia, z przeświadczeniem, że oddalamy się od Boga, a sama wiara w to, że pustkowie ma kres, wydaje się absurdalna. „Perspektywa tej pustyni – stwierdza Merton – odstręcza większość ludzi do tego stopnia, że porzucają myśl o wejściu na jej gorące piaski i wędrówce wśród skał. Nie potrafią uwierzyć, by mieli odnaleźć kontemplację i świętość na pustkowiu, gdzie brak jakiegokolwiek pożywienia, schronienia, pokrzepienia dla wyobraźni, intelektu i pragnień ludzkiej natury”90. Tak więc pustynia w kontemplacji obrazuje stan oczyszczenia rozumu, woli i umysłu, czyli tzw. noc zmysłów.

Skoro wiemy już, czym była pustynia dla Thomasa Mertona, należy zastanowić się nad konkretnymi miejscami, w których ją znajdował. Powyżej pisałam już, że przyjmował, podobnie jak tradycja poeremicka, iż pustynia jest wszędzie tam, gdzie prowadzi się życie pustelnicze. W szerokim znaczeniu nazywał pustkowiem życie chrześcijańskie, natomiast w węższym znaczeniu z pustynią utożsamiał życie klasztorne, pisał on, iż „klasztor jest świątynią stojącą na pustyni”91. Merton przyjmował m.in. rajską tradycję w spojrzeniu na życie monastyczne, wyrastającą z greckiej tradycji pustynnej92. Tradycja ta mówiła o odnowie człowieka w Chrystusie, który dzięki temu był zdolny tworzyć harmonię z naturą i przemieniać pustynię w raj. W tradycji tej powstawały opowiadania ojców pustyni o obłaskawionych dzikich zwierzętach93.

Merton porównuje także Kościół monastyczny do Niewiasty z Apokalipsy, która schroniła się na pustyni. Tak rozumiany monastycyzm byłby ucieczką od świata, ale ucieczką, która ma na celu uchronienie dla niego Dobrej Nowiny94. Mamy tutaj do czynienia z przeciwstawieniem świat – pustynia, pojawiającym się w pisarstwie trapisty z Gethsemani. Jednakże przeciwstawienie to nie ma u niego wyrażać idei zbawienia od świata, ale jak najbardziej zbawienie świata. Merton przyznaje, że monastycyzm jest odepchnięciem świata, ale nie w sensie dobrego stworzenia Bożego, lecz w sensie „chylącego się ku upadkowi imperialnego społeczeństwa, w którym Kościół zaaklimatyzował się do atmosfery wręcz bałwochwalczej”95. Trapista analizuje dokładniej teologiczne pojęcie „świata” w perspektywie subiektywnej. Osobiście dla niego „świat” jest tym, co pozostawił wstępując do klasztoru, czyli sposób „pojmowania samego siebie, który ukształtował się w kontekście świeckiego społeczeństwa”, a konkretniej utożsamianie się z celami tego społeczeństwa96. Pisze dalej trapista, że „świat”, nie oznaczał dla niego bogactw, luksusu, czy kariery (może prócz literackiej), ale było to utożsamianie się ze społeczeństwem, które „uważa się za szczęśliwe, ponieważ może pić coca-colę albo whisky, lub jedno i drugie, i znajduje się pod ochroną bomby. Społeczeństwem, które znajduje swoje odbicie w środkach masowego przekazu, w filmach, w telewizji, w bestsellerach, w bieżących nowinkach, we wszystkich pompatycznych i błahych maseczkach, pod którymi kryje się gruboskórność, zmysłowość, hipokryzja, okrucieństwo i strach”97. Dla Mertona odejście w samotność na pustynię jest „doskonalszą drogą”, jednakże ci, którzy decydują się ją wybrać, doskonaląc się w miłości, mają przeciwstawić się egoizmowi świata i zwyciężać zło dobrem albo też żyć nadal w braterskiej wspólnocie i w ten sposób dawać świadectwo Chrystusowi98. Oczywiście samotność pustyni o tyle wydaje się doskonalsza od życia w świecie, o ile wybór miłości jest doskonalszy niż życie nieautentyczne.

Z czasem Thomas Merton zaczął osobiście utożsamiać pustynię z życiem w pustelni, której tak bardzo pragnął. Pustelni Merton nie traktował jako sposobu ucieczki od świata, ale zakładał, że wymaga ona zerwania wielu więzi i kontaktów, które łączą człowieka ze światem nawet takich, które są w pełni usprawiedliwione i owocne. Pustelnia dla autora „Ślubu konwersacji” to miejsce wyrzeczenia się siebie i miejsce modlitwy99. „W życiu pustelnika musi istnieć trud, surowość i rygor. Samo w sobie życie to jest surowe i surowości nie trzeba do niego wprowadzać. Zimno, samotność, oddzielenie od innych ludzi, praca, konieczność ubóstwa, by utrzymać wszystko w prostocie i zapanować nad wszystkim, potrzeba dyscypliny, długiej medytacji w milczeniu, ale nie zbiorowe samobiczowanie, patos, który może być udawany i budzić powątpiewanie”100. Dlatego też Merton nie starał się w jakiś szczególny, czy sztuczny sposób „być pustelnikiem”, ale po prostu „być”, doświadczając tego wszystkiego, co oznacza człowieka i co należy do codzienności takiego rodzaju życia. „Pustelnik – pisze trapista – nie jest to ani zakonnik, ani wyróżniający się człowiek świecki, jest to po prostu najzwyklejszy człowiek, który nie stanowi wzoru i nie spełnia kryterium walczącego o doskonałość duchową sprowadzony do czystej postaci człowiek w punkcie startu, od którego wszystko ma się zacząć; a jednocześnie niepełny i niewystarczający w sensie trwania poza ramami społecznymi. Jednak wtedy, gdy wybiera tę drogę, ma to czynić w sposób wolny i chętny, w sposób badawczy, aby ustalić nowe proste stosunki ze światem, nie jako doktor, bankier, polityk lub ktoś podobny, ale jako zwyczajny człowiek. (...) To, co innym może wydawać się końcowym stopniem prowadzącym do całkowitego wyobcowania, mnie wydaje się początkiem porzucenia wszelkiego wyobcowania i przygotowaniem rzeczywistego powrotu do świata jako zwykły człowiek bez maski i postawy obronnej”101.

Warto zadać sobie pytanie, czy pustynia niesie jeszcze jakieś treści dla człowieka początku XXI wieku? Człowieka wydawałoby się nieczułego na duchowe sensy, które niosą ze sobą pewne miejsca, przestrzeń, czy czas. Współczesny reporter, Ryszard Kapuściński, który w swoich licznych podróżach między innymi kilka razy przemierzał Saharę, tak pisze o doświadczeniu pustyni: „Kocham pustynię. Ma coś metafizycznego, transcendentnego. Na pustyni cały kosmos jest zredukowany do kilku elementów. Jest to pełna redukcja wszechświata: piasek, słońce, gwiazdy w nocy, cisza, gorąco dnia. Ma się koszulę, sandały, coś bardzo zwykłego do jedzenia, odrobinę wody do picia, pełna prostota. Nie ma niczego między tobą a Bogiem, tobą a wszechświatem. Zawsze, gdy przyjeżdżałem do Afryki i miałem czas, szukałem jedynego w swoim rodzaju doświadczenia pustyni”102. Wydaje się, że potrzeba pustyni – tej realnej, czy też pustyni serca – będzie tak długo obecna w ludzkim życiu, jak długo pozostanie w nim pragnienie Transcendentu.

Czytaj dalej: cz. III, Cierpienie i śmierć


77 Na temat pustyni por. hasło Pustynia w: Słownik teologii biblijnej, pod red. X. Leon-Dufour, przeł. K. Romaniuk, Poznań 1994; M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, K. Romaniuk, Poznań 1989; W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 1990.

78 T. Merton, Źródła kontemplacji…, s.108.

79 Por. idem, Kierownictwo duchowe i medytacja, przeł. W. Grzybowski, Kraków 1995, s.10.

80 Idem, Myśli w samotności, s.14; por. idem, Znak Jonasza, s.49.

81 Por. idem, Chrześcijańska samotność, s.18.

82 Por. idem, Ślub konwersacji…, s.194.

83 Por. idem, Znak Jonasza, s.258.

84 Por. idem, Kierownictwo duchowe i medytacja, s.10; idem, Ślub konwersacji…, s.144.

85 Por. idem, Ślub konwersacji…, s.144.

86 Por. ibidem, s.141-142; 251; por. idem, Chrześcijańska samotność, s.22.

87 Idem, Myśli w samotności, s.13.

88 Ibidem, s.13; por. idem, Nowy posiew…, s.231; idem, Domysły…, s.144.

89 Por. idem, Chrześcijańska samotność, s.22.

90 Idem, Nowy posiew…, s.229.

91 Idem, Życie w milczeniu, s.48.

92 Ciekawie na temat pustyni w oparciu o Vita Pauli i Vita Antonii pisze w swoim artykule R. Wiśniewski, powołując się na A. Guillaumonta mówi o dwóch koncepcjach pustyni: „obie [koncepcje] sięgające korzeniami do obrazów biblijnych. Pierwsza – idylliczna, która od Filona Aleksandryjskiego, poprzez Klemensa i Orygenesa dotarła do dzieł ascetycznych pisarzy IV i V w. – Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu i Hieronima, widziała w pustyni miejsce uprzywilejowane – wypełnione spokojem i czyste, w przeciwieństwie do hałaśliwych i brudnych (w dosłownym i przenośnym sensie tego słowa) miast. Druga koncepcja – realistyczna i pesymistyczna, sięgająca raczej do bezpośredniego doświadczenia pustyni u ludów stykających się z nią na co dzień niż do tradycji literackiej, postrzegała ją jako złowrogie miejsce śmierci, gdzie mieszkają jedynie demony i nieprzyjazna człowiekowi zwierzęta: hieny, szakale, węże i przerażające stwory fantastyczne. Podczas gdy najbarwniejszą ilustracją tej drugiej koncepcji jest Vita Antonii Atanazego, pierwszą – idealistyczną, spośród dzieł hagiograficznych najlepiej oddaje właśnie Vita Pauli Hieronima. (...) Vita Pauli daje nam odwrócony w stosunku do Vita Antonii obraz geografii demonicznej. U Atanazego demony wypędzone z miast przez chrześcijan chronią się na pustyni. U Hieronima na pustyni przebywają istoty dzikie, czasami nieco dziwne, ale znające prawdziwego Boga. Złych duchów tam nie ma. Zamieszkują one natomiast, wraz z omotanymi przez siebie czcicielami dziwadeł, Aleksandrię”. Por. R. Wiśniewski, Bestiae Christum loquuntur czyli o mieszkańcach pustyni i miast w Vita Pauli świętego Hieronima, w: Chrześcijaństwo u schyłku starożytności. Studia źródłoznawcze, t.2, pod red. T. Derda, E. Wipszycka, Kraków1999, s.278 i 291.

93 Por. idem, W domu na całym świecie…, s.52; idem, Zen i ptaki żądzy, przeł. A. Szostakiewicz, Warszawa 1988, s.115.

94 Por. idem, Życie w milczeniu, s.14-15.

95 Idem, W domu na całym świecie, s.53.

96 Idem, Domysły…, s.50.

97 Ibidem, s.50-51.

98 Por. idem, Pokój monastyczny, s.253-254.

99 Por. idem, Ślub konwersacji…, 75; 116-117.

100 Ibidem, s.190.

101 Idem, W domu na całym świecie…, s.62; por. idem, Ślub konwersacji…, s.236-237.

102 R. Kapuściński, Lapidaria, Warszawa 2002, s.230-231.

Katarzyna Sokołowska

http://sokolowska.edu.pl/?art=index